Sfântul Nicodim Aghioritul, antropologia teologică şi originalitatea lui

O încercare de studiu a antropologiei Sfântului Nicodim Aghioritul nu ar putea să nu apeleze cu precădere la cartea pe care Sfântul a scris-o în pustia Skyropoúla şi pe care a trimis-o rudeniei sale, Episcopul Ierotheos, anume: „Colecţie de Învăţături”, purtând subtitlul grăitor „Despre paza celor cinci simţuri, a imaginaţiei, a minţii şi a inimii, şi care sunt plăcerile obişnuite ale minţii”.

Aşadar, subiectul acestei cărţi este, prin excelenţă, antropologia, bineînţeles, întreţesută cu gnoseologia isihastă. Semnificaţia acestei lucrări, la fel ca a altor opere ale Sfântului Nicodim Aghioritul, se bazează exact pe încercarea sa personală de a recâştiga o mare tradiţie în vremuri dificile, atunci când continuitatea educaţiei „neamului romanilor” fusese nefericit întreruptă de secole, consecinţa fiind că această tradiţie zăcea în nişte manuscrise învechite de prin Mânăstirile aghiorite, neexplorată şi de mulţi ignorată. Tentativa teologului aghiorit este extraordinară atât din punct de vedere ştiinţific, cât şi din punct de vedere duhovnicesc. Astăzi ne este cu totul imposibil să înţelegem amploarea şi adâncimea acestui demers intelectual şi duhovnicesc (coroborat cu sfinţenia personală). Succesul reinstaurării tradiţiei patristice la nivel teologic şi bisericesc este vrednic de toată lauda şi instituie o mare îndatorire a noastră, a tuturor, faţă de Cuviosul Nicodim Aghioritul, cărturar neobosit, preaînvăţat şi mult roditor.

Singularitatea lui Nicodim, specifică şi altor mari personalităţi din istoria Bisericii şi a teologiei, a creat, însă, şi anumite probleme specifice. Pentru că, atunci când nu există un mediu duhovnicesc propice, adică o tradiţie erudită vie şi funcţională, efortul personal de asimilare deplină a tradiţiei pare supraomenesc şi are ca rezultat anumite caracteristici unilaterale şi exclusiviste. Astfel, într-o operă complexă precum „Colecţie de Învăţături”, lucrare în care se întreprinde o rezumare sintetică a teologiei isihaste, linia antropologică este oarecum nesigură, gravitând între o concepţie deplin isihastă şi una platonizantă, cea de-a doua părând adesea a fi cea predominantă. Această contradicţie se datorează, probabil, şi predilecţiei personale a lui Nicodim faţă de Sfântul Grigorie de Nyssa, lucru care sare repede în ochi la o studiere mai atentă a cărţii.

Astfel, chiar de la începutul cărţii, deşi face într-un capitol dovada valorii de netăgăduit a Botezului pentru curăţirea şi luminarea minţii prin Har, în imediat următorul găsim tema platonică (şi neoplatonică) a înrudirii minţii, care este nematerială, cu elementele cugetătoare, dumnezeieşti, nemateriale şi nemuritoare, în opoziţie cu trupul care, material fiind, se înclină spre cele materiale, spre cele „mincinos şi părelnic bune” şi spre plăcerea iraţională din ele. Mintea inhibă trupul prin raţiune de la iraţionalitatea lui, iar simţurile constituie ferestrele sufletului spre lumea exterioară.

Mai departe, cititorul va vedea că „mintea a fost zidită de Dumnezeu ca o fire virtuoasă”, „simplă, necunoscătoare şi fără formă” (Capetele 92-93). Iar aceasta, pentru că ea constituie chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Făcătorul ei – de aceea şi lucrarea celor înţelepţi este de a îndepărta din mintea lor orice formă, gen şi sens provenit de la simţuri şi, astfel, de a o uni cu Dumnezeu. În acest caz, acţiunea Harului  – în cel mai neoplatonic mod cu putinţă – pare să înceteze, în locul Lui activând înrudirea ontologică dintre minte şi Dumnezeu, fără vreo aparentă diferenţiere clară între zidit şi nezidit (care diferenţiere o întâlnim, însă, în alte lucrări ale Sfântului Nicodim).

În aceeaşi direcţie a metafizicii minţii, cauza răului nu este considerată ca găsindu-se în gânduri, ci răul provine cu totul din afară, din simţuri (Cap. 93). Există o tendinţă justificată de a plasa răul în simţuri, iar materialitatea provenită prin intermediul lor înăuntrul minţii celei asemănătoare dumnezeirii, dar acest lucru conduce la numite aversiuni orgeniste, de genul (Cap. 94): „Toată idea de rău şi tot felul patimilor, prin intermediul şi slujirea simţurilor intră în suflet. Căci, dacă simţurile nu sunt înfrânate, nici relele şi patimile nu este cu putinţă să fie înfrânate”.

Sunt aici două elemente al căror caracter exclusivist este limpede. Cel dintâi, lipsa unei teologii aopţiunii, precum aceea formulată de Sfântul Maxim Mărturisitorul (în opoziţie cu cea a lui Augustin, a „firii rele”), care atribuie minţii (mai exact libertăţii ei) cauza păcatului şi a răului, iar nu trupului sau simţurilor sau lumii materiale, care au fost create, la rândul lor, „bine foarte”, la fel cum consideră şi majoritatea tradiţiei patristice. Prin urmare, consecinţa acestei lipse este platonicizarea sensului păcatului, care nu se mai identifică deplin cu despărţirea ontologică şi psihosomatică de Dumnezeu, ci cu poluarea minţii celei asemănătoare dumnezeirii de către productele simţurilor şi materiei. Lipsa unei cosmologii satisfăcătoare, precum aceea a lui Irineu de Lyon sau a lui Maxim Mărturisitorul, în acest punct, este mai mult decât vizibilă, aşa cum limpede este şi delimitarea de Sfântul Grigorie Palama, care insista atât de mult asupra necesităţii considerării atât a părţii pătimitoare a sufletului, cât şi a trupului, ca deopotrivă create şi concomitent receptive la Har, precum mintea. Delimitarea de Palama se vede şi mai departe, atunci când este cu neputinţă să dăm de urma învăţăturii palamite despre capacitatea metamorfozării patimilor prin Har, şi nu a eliminării lor depline. Întreaga parte pătimitoare a sufletului, aşa cum e descrisă de Palama în Cuvântul în trei părţi pentru cei care, întru sfinţenie, se liniştesc, ar fi trebuit să fie păstrată, nu exclusă, pentru că constituie o creaţie pozitivă a lui Dumnezeu – comuniunea cu Dumnezeu este absolut imposibilă fără metamorfoza prin Har a patimilor şi a trupului. Din contră, în carte întâlnim poziţia cum că Hristos nu şi-a asumat imaginaţia umană (Cap. 106) , căci prin ea acţionează în principal Diavolul şi ea, mai mult decât orice altceva, este utilizată spre înşelarea oamenilor şi, în consecinţă, existenţa ei blochează pătrunderea directă a cugetărilor în anumite părţi ale minţii. Care minte, în mod platonic, este substanţa (ουσία) sufletului, şi nu are nevoie, atunci când se mişcă spre cugetări, de nici una din celelalte puteri ale sale (Cap. 206).

Ajunge însă cu platonismul! Pentru că imediat după această poziţie, urmează capitolul 207 cu titlul „Despre simţuri, care, precum trupul, se bucură împreună de plăceri duhovniceşti şi aici şi în viaţa ce va să fie”, un capitol plin de catharsis antiplatonic şi anticartezian. Nu întâmplător, fireşte, sursele autorului sunt Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Palama: acest capitol, la fel ca tot ceea ce face vreo referire la rugăciunea isihastă, constituie unul din momentele măreţe ale Sfântului Nicodim, o dovadă a relaţiei existenţiale personale a scriitorului cu tradiţia isihastă şi un izvor bogat de inspiraţie duhovnicească pentru cititor. Trupul, împreună cu simţurile, pătimeşte şi el, aşadar, în Duhul Sfânt, „fericitele patimi dumnezeieşti”, „vede cu ochii lumina dumnezeieiască şi frumuseţea cugetătoare, şi cu auzul aude sunetele cugetătoare […]. Iar cu mirosul simte mirosul cugetător şi binemirositor al mirului dumnezeiesc…”. „Întreg trupul pe dinăuntru şi pe dinafară se subţiază, se îmbunătăţeşte, se înfrumuseţează, se întăreşte şi se preschimbă înspre mai duhovnicesc şi, de aceea, nici de mâncare trupească nu are nevoie spre a se hrăni, nici de somn spre a dormi, nici oboseală nu mai simte – pentru că se hrăneşte şi se odihneşte şi se delectează de hrană şi odihnă şi desfătare dumnezeiască, iar exemplele sunt cu miile în Vechiul Testament şi în Noul…”. Platonismul pare, în sfârşit, să se supună materialismului sfânt al isihasmului…

Oricine poate înţelege că lucrurile nu sunt facile. În teologia ortodoxă contemporană (în cea grecească, cel puţin), abordarea critică a tradiţiei patristice se găseşte încă la începuturi. De aceea, adesea întâlnim atitudini faţă de unii scriitori precum Nicodim, fie de genul venerării şi adorării mítice, fie blamarea sibilinică, iar aceasta, datorită faptului că nu este suficient de conform cu gusturile noastre teologice contemporane. Dar o astfel de judecată este şi greşită, şi nedreaptă. Nu putem să-l învinuim pe Sfântul Nicodim de faptul că nu este Maxim sau Palama, din moment ce îi era, datorită şi condiţiilor epocii, cu neputinţă aşa ceva. Nu este posibil nici contrariul, adică identificarea Sfântului Nicodim cu întreaga tradiţie, în bloc, deşi el a încercat şi a reuşit în mare parte să o salveze în nişte vremuri teribil de dificile. Valoarea Sfântului Nicodim este garantată de tentativa lui supraomenească de a scoate la lumină o tradiţie pe care, chiar şi astăzi, ne străduim din greu să ne-o asimilăm, fără să existe cineva (absolut nimeni!) care să fie îndreptăţit să se numească (cu de la sine putere, sau de către alţii) unic şi absolut purtător al ei. Şi este cu adevărat uimitor faptul că, în sfârşit, tentativa lui reuşeşte să găsească inima tradiţiei: în privinţa duhovniciei, cuviosul aghiorit este, într-adevăr, un isihast, iar ultimul său cuvânt, după cum am văzut, este o clară depăşire a platonismului şi o deschidere vie spre tradiţia isihastă patristică. Lucrare omenească fiind, această operaţiune nu ar fi putut să nu conţină şi greşeli şi particularităţi. Nu ar fi putut, de exemplu, să evite cu uşurinţă pericolul unei oarecare ideologizări, a unei abordări parţial ideologice a tradiţiei ca organ furnizor de identitate istorică şi culturală pentru Neamul subjugat. Adesea, temerile lui Nicodim faţă de modernismul epocii sale, răbufnirile lui sporadice, silite, împotriva filosofiei şi a ştiinţei vremii reflectă exact această ideologizare. De exemplu, amestecarea isihasmului cu platonismul este probabil o nemărturisită modalitate de apărare faţă de materialism sau faţă de domnia simţurilor din epoca respectivă, epocă a apariţiei Iluminismului care îi pare periculos pentru tradiţie. Desigur, Sfântul Nicodim nu a avut nici dorinţa, nici posibilitatea, şi probabil că nici vremea – căci scopul său era supravieţuirea tradiţiei – de a înfrunta şi de a asimila critic ştiinţa antică şi filosofia epocii sale. Orişicât, prăbuşirea elenismului romano-bizantin care a urmat victoriei isihasmului şi întreruperea catastrofală a tradiţiei erudite a împiedicat exact acest lucru, anume ca învingătorul disputei, adică Isihasmul, să poată să aibă un dialog cu ceea ce reprezentau adversarii „occidentalizanţi” învinşi. Teama de Occident şi de ştiinţa nouă, de teologia şi filosofia pe care Apusul pare să le moştenească şi, de atunci în acolo, să le cultive, a produs, împreună cu criza adâncă a educaţiei, o infinită suspiciune, o negare a dialogului, o demonizare a Occidentului, o negare a asimilării critice a orişice Apusul căuta în mod pozitiv şi nu găsea, şi, în cele din urmă, în epoca noastră, la un limpede pericol fundamentalist, naţionalist şi „ortodoxist”, care progresiv se rupe de realitate.

Poziţia Sfântului Nicodim faţă de toate acestea a fost una oarecum contradictorie: pe de-o parte, o condamnare clară a papismului şi a creştinismului occidental, pe de alta, o abordare mai puţin particulară a acestuia. Exerciţiile spirituale sunt opera lui Ignatius de Loyola, iar Războiul nevăzut, a lui Scupolli, ambele reconstruite, însă fără a-şi pierde pe deplin stilul lor spiritual moral şi psihologic, caracteristic apusean. Pe de altă parte, în antropologia Sfântului Nicodim ar fi dificil de observat vreo influenţă notabilă (şi pe care oricum vrea să o evite) dinspre direcţia platonizantă pe care Augustin a imprimat-o realităţii şi antropologiei occidentale şi care a rămas de neşters în Occident, din nefericire, până astăzi, până la Danielou şi până la teoreticienii contemporani aiRadical Orthodoxy (Μilbank, Ward, Pickstock). Doar Maxim Mărturisitorul, Grigorie Palama şi Simeon Noul Teolog interpretat în lumina celorlalţi doi, ar putea face să înceteze tot acest rău platonic în Occident şi în Răsărit.

Însăşi temerile Sfântului Nicodim faţă de modernismul filosofic şi ştiinţific erau, de altfel, comune şi teologiei occidentale contemporane lui. Iar pentru că în personalitatea Cuviosului aghiorit se regăseşte şi Bizanţul rănit care avea nevoie de identitate istorică, iar identitatea necesită adesea un adversar pentru a se certifica antitetic, rămâne întrebarea: ar fi putut mentalitatea greacă a secolului al XVIII-lea să evite acest neajuns?

Sursa: P. Nikólaos Loudovíkos, Orthodoxía kai eksynchronismós, ed. Armós, pp. 326-332.